E’ Raniero La Valle che scrive, all’inizio del gennaio 2018. O, meglio, è Raniero La Valle che svolge una sua riflessione in conferenza, davanti a un uditorio di prevalente composizione cattolica preoccupato per l’apparente o reale inconcludenza dei propositi e programmi e principi dichiarati dalle autorità mondiali e nazionali, settoriali e locali, in materia di crisi che continuano a imperversare nel pianeta: guerre, migrazioni forzose, disoccupazioni strutturali e licenziamenti, nichilismi che sfociano in suicidi od omicidi, sistemi sanitari e di presidio sociale brillanti in molti punti ma pervicacemente carenti in altri…
La crisi, o, meglio, le crisi, continuano insomma imperterrite: e le formule adottate per superarle, il più delle volte senza effettive attuazioni, per quanto solenni e condivise sembrano non rispondere con efficacia strutturale alle lacrime di una umanità incapace, semplicemente, di darsi un assetto di pace operosa.
Raniero La Valle dice la sua, da cattolico militante che fin dagli anni 1960 fu al fianco e dentro il grande movimento conciliare, ma anche da giornalista attento osservatore, da studioso appassionato, da formatore di vocazione e da cittadino attivo. Non tutte le sue singole posizioni sono destinate a trovare il consenso di tutti, neppure fra i cattolici, essendo egli portatore di una sensibilità molto specifica sulle tematiche che tratta. Ma certo la riflessione che egli propone è di profondità strutturale, e strutturali restano i quesiti sui quali egli riflette con noi.
Ringrazio “Ore 11” dell’invito e del tema che mi avete proposto. In effetti questa è la tesi della mia vita: l’amore come risposta alla crisi. Ed è proprio “la tesi”: non è un’ipotesi, nel senso pragmatico in cui i cattolici liberali dell’800 parlavano di tesi ed ipotesi per stemperare un po’ la rigidità della tesi intransigente. L’amore come risposta alla crisi non è per me un’ipotesi, è la tesi della mia vita.
Ma se l’amore è la tesi, se è la risposta alla sfida stessa della vita, allora deve essere una cosa molto seria, non può essere solo una cosa romantica, un’espressione di buoni sentimenti; deve essere qualcosa che ha a che fare con la struttura dell’esistenza e dell’essere.
Ora, che ciò possa essere vero per la vita personale, per la storia singolare di ciascuno, molti sono disposti a riconoscerlo, soprattutto in ambito cristiano: l’amore è sì difficile, doloroso, ma nella vita personale si può vivere d’amore, si possono dare risposte d’amore. Questo fa parte di una diffusa convinzione cristiana.
L’amore come problema politico
Ma che l’amore possa essere la struttura della vita pubblica, la risposta ai problemi della vita collettiva, il criterio della storia, questo non è creduto da nessuno. Anzi, al contrario, il criterio del politico, cioè della vita organizzata degli uomini e delle donne insieme, è stato identificato in Occidente nel rapporto tra amico e nemico; e questo non solo nella dottrina, ma nella pratica della gestione politica, nella definizione del compito stesso della politica: nel nuovo modello di difesa italiano, ad esempio, varato dal governo nel 1991, dopo la rimozione del muro di Berlino, dal momento che non c’era più il comunismo come nemico, si programmò che il nuovo nemico fosse l’Islam, prefigurando un rapporto tra Islam e Occidente sul modello del conflitto tra Israele e il mondo ebraico da una parte, e il mondo arabo e palestinese dall’altra. E al posto della difesa sulla soglia di Gorizia, si istituì la cosiddetta “difesa avanzata”, fuori confine; e se oggi torniamo in Africa con l’esercito per fermare i profughi, è perché allora si adottò quel modello.
Anche le leggi elettorali seccamente bipolari e maggioritarie incorporano, magari inconsciamente, il criterio della politica intesa come una competizione tra amico e nemico: tutto il ceto sociale amico da una parte, tutto il ceto nemico dall’altra.
L’amore come criterio del politico è dunque una proposta del tutto estranea all’Occidente; una fantasia di quelle che a sentirle avanzare ti dicono: di questo ci parlerai un’altra volta, come i greci nell’areopago di Atene.
E se il cristianesimo ha come suo precetto più alto l’amore dei nemici, il cattolico Carl Schmitt, che è stato il grande teorico di questa idea della politica, dice che esso si riferisce al nemico privato, l’inimicus, che si dovrebbe amare, ma non al nemico pubblico, l’hostis; questo si può non amare, si può odiare, si può annientare.
Dunque, che l’amore possa essere una risposta alla crisi pubblica, politica, è un problema molto serio.
Dovendo venire a parlare con voi di questo, ho ricercato un mio discorso di qualche decennio fa, di quando facevo politica in Parlamento, che era intitolato “L’amore come problema politico”, forse arieggiando il titolo del libro di Peterson, “Il monoteismo come problema politico”. Ma purtroppo non l’ho trovato. Invece ho trovato un altro discorso del 1989, attinente al nostro tema, che feci a Spello in una celebrazione del primo anniversario della morte di Carlo Carretto, promossa dal Comune. Ho poi ripreso quel ricordo di Carretto nel libro “Prima che l’amore finisca”, pubblicato nel 2003. La tesi di quel libro, uscito dopo le Torri Gemelle, era che la devastazione prodotta dalla vecchia politica, che con la guerra del Golfo si era riappropriata dello strumento della guerra, stava portando il mondo alla rovina; però restava una speranza che veniva dal fatto che molto amore era stato sparso sulla terra, come dimostravano le straordinarie figure del 900 che erano rievocate nel libro, tra cui c’era appunto Carlo Carretto, oltre a Balducci, Turoldo, padre Benedetto Calati, Ivan Illich, papa Giovanni e così via. Però, e questo era il messaggio del libro, bisognava cambiare le cose prima che l’amore finisse – perché anche l’amore può finire o entrare in regime di scarsità -; prima che finisse bisognava cambiare il corso della storia, bisognava prendere un’altra strada prima che fosse troppo tardi, per impedire che la storia stessa giungesse alla fine.
Quel libro fu venduto più degli altri, sicché quando poi, qualche anno fa, chiesi all’editore se ne aveva ancora delle copie, mi rispose Cristina Palomba, che conoscevo bene perché era stata lei che ne aveva curato l’edizione, scrivendomi lapidariamente: “L’amore è finito”. Che era il titolo del libro. Mi parve, nella sua intenzione, che la notizia non riguardasse solo il magazzino. Fuor di metafora, era proprio l’amore che sembrava finito: la crisi mondiale si era andata aggravando sempre più, la politica italiana era a pezzi, la Chiesa, 50 anni dopo il Concilio, sembrava in stato di glaciazione, il terrorismo imperversava, la guerra perpetua inaugurata da Bush continuava, Palestina e Medio Oriente stavano sui carboni ardenti pronti ad esplodere, ed era cominciato il grande esodo di profughi, perseguitati, affamati in cerca di un posto migliore per vivere, barconi interi di migranti naufragavano nel Mediterraneo, senza che nessuno se ne desse cura.
È in quel momento preciso che arriva papa Francesco.
La variante introdotta da papa Francesco
E la prima cosa che fa, dice che Dio è misericordia. La seconda cosa che fa, va a Lampedusa. La terza cosa che fa, ferma la guerra già pronta contro la Siria. La quarta cosa che fa va a Cagliari a dire ai lavoratori di non rassegnarsi, ma di continuare a lottare per il lavoro, che quella è la loro dignità. Ai poveri, ma anche ai ricchi, dice che questa economia uccide, e che bisogna cambiarla. E infine dichiara che il Dio della guerra non esiste, e perciò mai più, mai più alcuna guerra potrà essere intesa o potrà essere chiamata guerra di religione.
L’evento di papa Francesco e della sua Chiesa ha pertanto rimesso in gioco l’amore, appena in tempo prima che l’opera di demolizione si compisse. Ha messo l’amore come argine, come freno, come porta tagliafuoco allo scatenarsi della crisi che potrebbe giungere a cancellare il diritto e la stessa vita umana sulla terra.
Per questo abbiamo parlato, in un appello, di un katécon, di una resistenza che trattenga le attuali spinte al genocidio, e abbiamo ripreso in mano la parola di Gesù alla Samaritana, richiamata ora da papa Francesco: “Ma viene un tempo ed è questo”. Di ciò ha parlato l’assemblea di Chiesa di tutti Chiesa dei poveri che si è tenuta a Roma il 2 dicembre scorso.
Ma resta la domanda: davvero il tempo può essere questo? Ossia davvero può verificarsi che all’amore sia attribuita un’efficacia politica e pubblica, davvero esso può giungere ad esercitare un’egemonia, in senso gramsciano, davvero può prendere su di sé il ruolo che un famoso frammento di Eraclito attribuiva alla guerra? Aveva detto Eraclito, all’inizio della nostra cultura, che la guerra, il pólemos, è “il padre e principio di tutte le cose, di tutte re, gli uni disvelando come dei (o forse come idoli), gli altri come uomini”. Può essere assunto invece l’amore come padre e principio di tutte le cose, di tutte re, cioè reggitore – invece della guerra, invece della bomba, invece della violenza – della vita pubblica degli uomini e dei popoli?
Se questo davvero accadesse sarebbe un rovesciamento, una cosa inaudita; eppure voi lo avete messo a tema nel cuore del vostro convegno, segno che lo ritenete possibile. Ma allora bisogna chiedersi come questa cosa mai vista sia possibile, e come proprio oggi diventi possibile. Certo poteva accadere, da quando è stata annunziata la pienezza dei tempi, ma di fatto non è accaduta.
Perché può accadere
Dunque, perché può accadere? Prima di tutto bisogna dire che in ogni caso si tratterebbe non di un colpo di fulmine, ma di un processo, che certo viene da lontano, ma di cui credo che significative avvisaglie vadano cercate nel Novecento.
Per questo sono andato a rivedere le carte di quel tempo, e ho trovato quel discorso su Carlo Carretto di cui vi dicevo, in cui mi pare che ci sia una pista per cercare una risposta. Certo si potrebbero seguire altre piste e interrogare altre figure, ma intanto questa può essere utile per indirizzare la nostra ricerca.
Che cosa aveva fatto Carlo Carretto? Aveva lasciato alle sue spalle “i giorni dell’onnipotenza”, i Baschi Verdi, l’Azione Cattolica che allora era cantata come “un esercito all’altar”, aveva abbandonato i sogni di riconquista cristiana di Gedda e di Pio XII, ed era andato nel deserto del Sahara. Perché era andato nel deserto? Questa era la domanda. Non c’era andato per offrire la sua vita a Dio, perché quella gliela aveva offerta anche prima, negli anni ruggenti. Non c’era andato per salire dall’azione alla contemplazione, perché nella vita cristiana non c’è dualismo e non c’è superiorità dell’una via sull’altra; anzi, come dice Gregorio Magno, non si può restare a lungo nella contemplazione, essa non può essere uno stato di vita, ma ben presto dalla contemplazione, dall’estasi, si deve tornare all’azione, dove però essa non si perde, ma resta come “il ricordo della soavità di Dio”.
Dunque non per questo, non per contemplare era andato nel deserto; invece c’era andato, dicevo, per porre con radicalità la questione di Dio, e più precisamente la questione: “quale Dio”. Ora, se dopo tutto quello che aveva fatto egli sentì il bisogno di aprire la questione di Dio, vuol dire che nonostante tutto il suo impegno apostolico quel Dio non l’aveva veramente trovato. Ma questo problema, a quel punto del ‘900, non era solo di Carretto, era il problema della modernità, e della stessa Chiesa.
L’impedimento della cattiva copia di Dio
La modernità si era costruita non sull’ateismo, che verrà dopo, ma adottando la finzione che Dio non ci fosse, si era costruita cioè su una espulsione cristiana di Dio, per costituirsi come società politica e non religiosa, laica e non clericale.
Senonché il Dio espulso era in realtà una cattiva copia di Dio. Era il Dio della guerra tra gli stessi principi cristiani, il Dio che rendeva l’uno all’altro nemico, il Dio che veniva dall’alto, il Dio della trascendenza e del potere, il Dio che fondava il trono dei potenti e sequestrava nei cieli il tesoro dei deboli, il Dio della cui trascendenza Bonhoeffer dirà che fosse “un pezzo di mondo prolungato”.
Questo è il Dio che arriva a Carretto allo metà del Novecento, e a tanti cristiani come lui. E così era la Chiesa, come Carretto la descriverà più tardi in una lettera a papa Woytjla, “una Chiesa arroccata in una fortezza da difendere, come un esercito perennemente lanciato in crociata, come un partito che doveva diventare più forte e schiacciare il nemico. Nemici, nemici, sempre nemici. Ecco il mio apostolato di quel tempo”.
E a un certo punto egli avverte che il Dio professato nella sua fede non è pari al Dio cui si rivolge la sua speranza. Ci deve essere un equivoco, forse un errore. E va nel deserto che è il luogo privilegiato per spogliarsi delle false immagini di Dio, dei suoi rivestimenti fuorvianti, delle false certezze ricevute. “Mi trovai nel deserto – scriverà più tardi al fratello e alle sorelle – a svuotarmi delle mie sicurezze e a liberarmi degli idoli”.
E lì trova un Dio diverso da quello che aveva conosciuto. È il Dio di una trascendenza che viene dal basso, che ti si fa incontro nel fratello, nel prossimo, nell’altro, è il Dio della condizione umana più indigente e più umile. È il Dio dei minori, dei fratelli piccoli e minori, come il Dio laico di san Francesco che non caso fratel Carlo andrà a cercare a Spello, dall’altra parte del Subasio. È il Dio non del potere ma del servizio. Non dell’onnipotenza ma della discrezione, della soavità, della silenziosa compagnia con l’uomo. Il Dio che non tiene niente per sé, nemmeno la sua divinità, la scambia con l’uomo, e così rende possibile l’amore.
Tutto questo si poteva dire in quella riflessione del 1989. Del resto c’era stata tutta una teologia nel 900 che aveva lavorato a restituire una più autentica figura di Dio, per non parlare del Concilio.
Però Dio continuava ad essere predicato al vecchio modo nella grande Chiesa, e il mondo continuava ad essere conformato al vecchio modello, e l’amore continuava a non poter essere la risposta alla crisi; e a prendere il sopravvento fu invece la secolarizzazione.
L’impedimento della perduta dignità dell’uomo
Un anno dopo tornai a Spello, per riprendere il discorso. Come vedete non vi sto dando una teoria, vi sto facendo una narrazione. Quel discorso doveva in effetti avere uno sviluppo, perché è chiaro che la domanda su Dio non può stare da sola, e alla domanda su Dio immediatamente deve seguire la domanda sull’uomo. Esse sono in rapporto di necessità: perché quale è la risposta su Dio, tale, almeno per noi cristiani, è la risposta sull’uomo. Per noi e per la nostra salvezza, diciamo nel Credo, è disceso dal cielo. Fuori di questo rapporto, anche la religione è vanità.
La teologia non è nulla se non c’è un’antropologia che le corrisponda. Si può fare un’antropologia senza teologia, il mondo la fa. Ma non si può fare una teologia che non si occupi dell’uomo.
In effetti, il modo in cui l’uomo è stato pensato in Occidente dipende dal modo in cui Dio è stato pensato in Occidente. Se Dio è il Dio dei filosofi, il Dio della trascendenza e dell’assoluto, il Dio che dall’alto domina la storia, il Dio nel quale c’è violenza, c’è il nemico, il Dio buono con i buoni e cattivo con i cattivi, il Dio la cui giustizia è la proiezione della giustizia umana, retributiva e punitiva, allora l’uomo sarà secondo questa immagine, secondo questa somiglianza, e la storia sarà fatta in questo modo.
In effetti le vecchie antropologie, come erano giunte al Novecento, avevano fallito, sia sul versante laico che su quello religioso.
Sul versante laico l’antropologia che aveva dominato e determinato la storia dell’Occidente era un’antropologia costruita a partire non dagli ultimi, ma dai primi. Er un’antropologia signorile, che lasciava fuori i servi, da lei stessa creati, era un’antropologia dell’uomo creatore, dell’uomo padrone della natura; dell’uomo magari peccatore, ma senza limiti alle sue conquiste, capace di appropriarsi di tutto, di produrre tutto, di dominare tutto, e sempre pronto a rapinare l’assoluto. Era un’antropologia dell’identità, non dell’alterità, tutta concentrata sull’io, e incapace del riconoscimento dell’altro, della comunione e dell’immedesimazione con l’altro. E perciò un’antropologia avara nell’amore. Certo i poveri c’erano, magari destinatari di sussidi e di assistenza sociale, ma non erano veramente cittadini, non erano sovrani. E quando questa antropologia ha voluto proclamare l’eguaglianza di tutti gli uomini, senza distinzioni, certo ha potuto farlo, assumendo però come soggetto e tipo di tale eguaglianza un uomo astratto, molto somigliante all’uomo bianco, alfabetizzato, produttivo, benestante dell’Occidente, scontando, nell’apparente eguaglianza delle regole, un’ineguaglianza di fatto sempre più penalizzante e pauperizzante, sia nelle società ricche che, soprattutto, nella grande periferia del mondo.
Senonché l’altra antropologia, quella della Chiesa, l’antropologia della natura corrotta, decaduta e peccatrice, non aveva prodotto frutti molto migliori; essa non era riuscita a superare l’antropologia signorile; anche per essa l’uomo è signore, però è un signore decaduto, che non domina neanche se stesso; angelo o fiera, per usare una terminologia rinascimentale, egli non è in grado da solo di determinarsi verso il bene, ciò può avvenire solo per grazia, solo perché portato per mano da Dio.
Ha pesato come un macigno la pregiudiziale antipelagiana piantata da Agostino nella teologia nascente della Chiesa. Essa ha estremizzato questa eteronomia e insufficienza umana, ha esacerbato questo ridurre a nulla l’opera dell’uomo, sequestrata dall’iniziativa divina, ha convalidato l’ascesi spiritualistica per cui Dio è tutto e l’uomo è niente.
Ma per un uomo siffatto il rischio è la paralisi. Perché mentre i tesori dell’uomo sono dispersi nei cieli, come Italo Mancini diceva citando il giovane Hegel, mentre l’uomo da solo non può fare niente, Dio è lassù, inafferrabile e misterioso, e per lui un giorno è come mille anni e mille anni sono come un giorno; ma allora come si fa a gestire l’operazione umana, come si fa a governare la storia?
La Chiesa invece di Dio
Ed ecco che la Chiesa offre il rimedio che è peggiore del male; si fa essa stessa sostituta e vicaria di Dio, offrendo così un Dio anche troppo visibile e quotidiano; e così viene meno il dualismo tra la Chiesa e Dio, essa ne assume i poteri, si innalza sui tre regni, ne prende in mano le chiavi, assume insomma non solo la rappresentanza ma, come è stato detto, la rappresentazione di Dio sulla terra. Essa agisce per lui e in nome di lui, ed è antipelagiana sì, ma mettendosi al posto di Dio lo è al modo per cui la Chiesa è tutto e l’uomo è niente.
Forse le tinte che uso sono forti, e certo la Chiesa è stata anche molte altre cose, né lo Spirito l’ha abbandonata. Ma ci deve pure essere una ragione per cui una moltitudine di uomini e di donne hanno perduto la fede e l’amore non ha potuto governare la terra. Come l’Angelus Novus di Walter Benjamin questo amore si è trovato con le ali impigliate nella tempesta, sospinto verso un futuro a cui dava le spalle, mentre guardava il mare di macerie che nella storia lasciava dietro di sé.
Dunque se da questo veniamo, ripeto la domanda: come è possibile ora fare dell’amore la risposta alla crisi? Come pensare che l’amore non sia travolto dalla tempesta e sia invece lui a governarla?
La mia risposta è che è oggi possibile perché è avvenuto qualcosa, una novità si è prodotta nella Chiesa. Non dico solo la novità di papa Bergoglio, ma la novità che unisce il Concilio a papa Francesco, i quali non sono due eventi della storia della salvezza, ma sono un unico, indivisibile evento.
Non è qui il momento per evocare tutte le cose, le parole e i segni con cui si sta svolgendo il magistero di papa Francesco, e attraverso cui questa novità irrompe in tutta la Chiesa. Dico solo che nel ministero di papa Francesco è come se la percezione di Dio, dell’uomo e della Chiesa fosse passata attraverso un processo di spoliazione e di rivestimento, fosse passata cioè alla prova e al vaglio del deserto.
Il nuovo annuncio di Dio
Dopo tale passaggio Dio continua certo ad avere i suoi cento bei nomi che gli riconoscono i musulmani o gli innumerevoli nomi con cui lo invoca il salmista e ogni altro orante dopo di lui, ma il nome che riassume tutti gli altri nomi e con cui la Chiesa oggi lo annuncia è il nome che racconta la misericordia di Dio. Amore è il nome proprio di Dio, unico come l’unigenito, e nessun altro nome gli può essere attribuito, né di giudice né di re, che non sia inteso come compatibile e coerente con questo; e questo è il nome che non può essere pronunciato invano, secondo il primitivo comandamento, perché l’amore nominato invano è un amore tradito.
La riscoperta dell’uomo
Quanto all’uomo egli è naturalmente sempre riconosciuto nella sua condizione creaturale di indigenza, finitezza e povertà, ma non è mortificato come se fosse un fuscello nelle mani di Dio né come una coscienza appaltata alla Chiesa; la sua dignità è la dignità di colui di cui porta l’immagine, e il Vangelo oggi annunciato gliela riconosce anche se non ha fede, gli riconosce la dignità della sua opera, il lavoro, e gli riconosce la libertà della sua decisione etica, che non sta fuori di lui, ma dentro di lui, sta nella coscienza in cui il Concilio ha visto lo scrigno di Dio, e se la Chiesa l’invade papa Francesco la chiama un’ingerenza.
La riforma della Chiesa
E quanto alla Chiesa visibile essa non si presenta più come il tutto di Dio sulla terra, non più come il fine di tutto, non più come il luogo, anche materiale, di cui si diceva che fosse l’unico in cui si potesse trovare salvezza, al punto da essere paragonata, come fece s. Ambrogio, alla casa di Raab, la prostituta che aveva tradito il suo popolo e l’aveva consegnato allo sterminio; la Chiesa si presenta invece come un ospedale da campo, essa è cioè uno strumento, un segno di risanamento di riconciliazione e di pace in mezzo alla battaglia, e non è solo il Samaritano che cura il ferito, ma è essa stessa ferita, incidentata, anch’essa ha bisogno che le sue piaghe siano curate e lenite. Ma non è una Ong, è la serva di Dio, figlia del suo figlio. Si tratta di una rivoluzione copernicana per l’ecclesiologia romana, per questo il cardinale Muller la contesta.
Nella continuità della tradizione
Ma come può papa Francesco far questo, come può fare della riforma del papato la riforma della Chiesa e dello stesso suo annuncio? Lo fa mettendosi nella tradizione, e in perfetta continuità con essa, senza lasciar cadere nulla, nemmeno delle forme meno raffinate della devozione popolare.
Ma anche questo lo fa attraverso un processo di spoliazione, di deserto, come si è spogliato della mozzetta rossa imperiale fin dal primo apparire al balcone di san Pietro.
In primo luogo si è spogliato di quella sacralizzazione del papato che aveva reso inemendabili gli errori della Chiesa e dello stesso magistero pontificio, inemendabilità degli errori che era culminata nella dottrina dell’infallibilità, ma che era all’opera già prima a presidio di tutte le dottrine, i catechismi, i Sillabi e perfino i comportamenti di una Chiesa tutta identificata col clero.
E in secondo luogo papa Francesco ha preso in mano il Vangelo, e ha preso sul serio la previsione fatta da Gesù a Pietro quando gli ha detto: ora non capisci, ma dopo capirai; e perciò Francesco cerca di capire e di far capire quello che prima non si era capito, anche delle Scritture, anche del Vangelo, anche da parte dei dottori e degli esegeti. Cioè ha tirato giù la rivelazione di Dio dagli archivi, e l’ha fatta diventare una realtà contemporanea, quotidiana, che avviene nell’oggi. Erano 1500 anni che non succedeva, da quando Gregorio Magno aveva detto che i divina eloquia, la Scrittura, cresce con chi la legge.
E voglio dare un esempio per mostrare come questa novità del messaggio portata da Francesco sia sostenuta da un grande rigore teologico, da ortodossia e afflato pastorale e perfino da una difesa apologetica della fede.
Il definitivo congedo dalla violenza di Dio
L’esempio è il definitivo congedo dal Dio violento e l’affermazione, contro ogni fraintendimento e smentita, della non violenza di Dio. È il messaggio di Francesco; ma esso ha dietro di sé un documento di altissimo valore teologico curato e firmato dal cardinale Muller, proprio quello che oggi sembra il più severo censore del papa. Vi si trova una formale presa di distanza da tante pagine della Scrittura, difficili a sopportarsi, che parlano di un Dio guerresco e violento, vendicatore e duce di un solo popolo. Si tratta di un documento della Commissione Teologica Internazionale intitolato “Il monoteismo cristiano contro la violenza”, pubblicato a Roma nel 2014, nei primi mesi del pontificato di Francesco, ma frutto di una lunga elaborazione precedente. È un documento che nasce con una intenzione apologetica, perché si trattava di difendere il monoteismo cristiano contro l’accusa che professando un Dio unico fosse causa di violenza. Esso ammetteva però che questa falsa immagine di Dio era veicolata da molte pagine della Scrittura, che erano tuttavia il prodotto di un fraintendimento umano. La ragione teologica profonda per cui questa rappresentazione di Dio andava congedata era che essa è in contrasto con il dogma fondamentale del cristianesimo, quello del rapporto trinitario tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, che non può essere altro e non può esprimersi altrimenti che come amore.
Al “kairos dell’irreversibile congedo del cristianesimo dalle ambiguità della violenza religiosa” bisognava riconoscere, secondo il documento vaticano, “il tratto di svolta epocale che esso è obiettivamente in grado di istituire nell’odierno universo globalizzato”; un trapasso d’epoca che comportava un cambiamento non solo del cristianesimo, ma dell’idea stessa di religione, e perciò di ogni religione.
E dunque, giunti a questo crinale del processo, se cambia l’idea di Dio, della religione, della Chiesa, cambia anche l’uomo e la sua condizione; può nascere l’uomo inedito intravisto da padre Balducci, può cambiare lo stare insieme degli uomini e delle donne nella casa comune sulla terra, e l’amore può diventare la risposta alla crisi.
Non so se sono riuscito a svolgere in modo persuasivo il tema che mi avete affidato; in ogni caso ho cercato di rendere ragione della speranza che è in me.
(Raniero La Valle)
MM
La crisi, o, meglio, le crisi, continuano insomma imperterrite: e le formule adottate per superarle, il più delle volte senza effettive attuazioni, per quanto solenni e condivise sembrano non rispondere con efficacia strutturale alle lacrime di una umanità incapace, semplicemente, di darsi un assetto di pace operosa.
Raniero La Valle dice la sua, da cattolico militante che fin dagli anni 1960 fu al fianco e dentro il grande movimento conciliare, ma anche da giornalista attento osservatore, da studioso appassionato, da formatore di vocazione e da cittadino attivo. Non tutte le sue singole posizioni sono destinate a trovare il consenso di tutti, neppure fra i cattolici, essendo egli portatore di una sensibilità molto specifica sulle tematiche che tratta. Ma certo la riflessione che egli propone è di profondità strutturale, e strutturali restano i quesiti sui quali egli riflette con noi.
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Ringrazio “Ore 11” dell’invito e del tema che mi avete proposto. In effetti questa è la tesi della mia vita: l’amore come risposta alla crisi. Ed è proprio “la tesi”: non è un’ipotesi, nel senso pragmatico in cui i cattolici liberali dell’800 parlavano di tesi ed ipotesi per stemperare un po’ la rigidità della tesi intransigente. L’amore come risposta alla crisi non è per me un’ipotesi, è la tesi della mia vita.
Ma se l’amore è la tesi, se è la risposta alla sfida stessa della vita, allora deve essere una cosa molto seria, non può essere solo una cosa romantica, un’espressione di buoni sentimenti; deve essere qualcosa che ha a che fare con la struttura dell’esistenza e dell’essere.
Ora, che ciò possa essere vero per la vita personale, per la storia singolare di ciascuno, molti sono disposti a riconoscerlo, soprattutto in ambito cristiano: l’amore è sì difficile, doloroso, ma nella vita personale si può vivere d’amore, si possono dare risposte d’amore. Questo fa parte di una diffusa convinzione cristiana.
L’amore come problema politico
Ma che l’amore possa essere la struttura della vita pubblica, la risposta ai problemi della vita collettiva, il criterio della storia, questo non è creduto da nessuno. Anzi, al contrario, il criterio del politico, cioè della vita organizzata degli uomini e delle donne insieme, è stato identificato in Occidente nel rapporto tra amico e nemico; e questo non solo nella dottrina, ma nella pratica della gestione politica, nella definizione del compito stesso della politica: nel nuovo modello di difesa italiano, ad esempio, varato dal governo nel 1991, dopo la rimozione del muro di Berlino, dal momento che non c’era più il comunismo come nemico, si programmò che il nuovo nemico fosse l’Islam, prefigurando un rapporto tra Islam e Occidente sul modello del conflitto tra Israele e il mondo ebraico da una parte, e il mondo arabo e palestinese dall’altra. E al posto della difesa sulla soglia di Gorizia, si istituì la cosiddetta “difesa avanzata”, fuori confine; e se oggi torniamo in Africa con l’esercito per fermare i profughi, è perché allora si adottò quel modello.
Anche le leggi elettorali seccamente bipolari e maggioritarie incorporano, magari inconsciamente, il criterio della politica intesa come una competizione tra amico e nemico: tutto il ceto sociale amico da una parte, tutto il ceto nemico dall’altra.
L’amore come criterio del politico è dunque una proposta del tutto estranea all’Occidente; una fantasia di quelle che a sentirle avanzare ti dicono: di questo ci parlerai un’altra volta, come i greci nell’areopago di Atene.
E se il cristianesimo ha come suo precetto più alto l’amore dei nemici, il cattolico Carl Schmitt, che è stato il grande teorico di questa idea della politica, dice che esso si riferisce al nemico privato, l’inimicus, che si dovrebbe amare, ma non al nemico pubblico, l’hostis; questo si può non amare, si può odiare, si può annientare.
Dunque, che l’amore possa essere una risposta alla crisi pubblica, politica, è un problema molto serio.
Dovendo venire a parlare con voi di questo, ho ricercato un mio discorso di qualche decennio fa, di quando facevo politica in Parlamento, che era intitolato “L’amore come problema politico”, forse arieggiando il titolo del libro di Peterson, “Il monoteismo come problema politico”. Ma purtroppo non l’ho trovato. Invece ho trovato un altro discorso del 1989, attinente al nostro tema, che feci a Spello in una celebrazione del primo anniversario della morte di Carlo Carretto, promossa dal Comune. Ho poi ripreso quel ricordo di Carretto nel libro “Prima che l’amore finisca”, pubblicato nel 2003. La tesi di quel libro, uscito dopo le Torri Gemelle, era che la devastazione prodotta dalla vecchia politica, che con la guerra del Golfo si era riappropriata dello strumento della guerra, stava portando il mondo alla rovina; però restava una speranza che veniva dal fatto che molto amore era stato sparso sulla terra, come dimostravano le straordinarie figure del 900 che erano rievocate nel libro, tra cui c’era appunto Carlo Carretto, oltre a Balducci, Turoldo, padre Benedetto Calati, Ivan Illich, papa Giovanni e così via. Però, e questo era il messaggio del libro, bisognava cambiare le cose prima che l’amore finisse – perché anche l’amore può finire o entrare in regime di scarsità -; prima che finisse bisognava cambiare il corso della storia, bisognava prendere un’altra strada prima che fosse troppo tardi, per impedire che la storia stessa giungesse alla fine.
Quel libro fu venduto più degli altri, sicché quando poi, qualche anno fa, chiesi all’editore se ne aveva ancora delle copie, mi rispose Cristina Palomba, che conoscevo bene perché era stata lei che ne aveva curato l’edizione, scrivendomi lapidariamente: “L’amore è finito”. Che era il titolo del libro. Mi parve, nella sua intenzione, che la notizia non riguardasse solo il magazzino. Fuor di metafora, era proprio l’amore che sembrava finito: la crisi mondiale si era andata aggravando sempre più, la politica italiana era a pezzi, la Chiesa, 50 anni dopo il Concilio, sembrava in stato di glaciazione, il terrorismo imperversava, la guerra perpetua inaugurata da Bush continuava, Palestina e Medio Oriente stavano sui carboni ardenti pronti ad esplodere, ed era cominciato il grande esodo di profughi, perseguitati, affamati in cerca di un posto migliore per vivere, barconi interi di migranti naufragavano nel Mediterraneo, senza che nessuno se ne desse cura.
È in quel momento preciso che arriva papa Francesco.
La variante introdotta da papa Francesco
E la prima cosa che fa, dice che Dio è misericordia. La seconda cosa che fa, va a Lampedusa. La terza cosa che fa, ferma la guerra già pronta contro la Siria. La quarta cosa che fa va a Cagliari a dire ai lavoratori di non rassegnarsi, ma di continuare a lottare per il lavoro, che quella è la loro dignità. Ai poveri, ma anche ai ricchi, dice che questa economia uccide, e che bisogna cambiarla. E infine dichiara che il Dio della guerra non esiste, e perciò mai più, mai più alcuna guerra potrà essere intesa o potrà essere chiamata guerra di religione.
L’evento di papa Francesco e della sua Chiesa ha pertanto rimesso in gioco l’amore, appena in tempo prima che l’opera di demolizione si compisse. Ha messo l’amore come argine, come freno, come porta tagliafuoco allo scatenarsi della crisi che potrebbe giungere a cancellare il diritto e la stessa vita umana sulla terra.
Per questo abbiamo parlato, in un appello, di un katécon, di una resistenza che trattenga le attuali spinte al genocidio, e abbiamo ripreso in mano la parola di Gesù alla Samaritana, richiamata ora da papa Francesco: “Ma viene un tempo ed è questo”. Di ciò ha parlato l’assemblea di Chiesa di tutti Chiesa dei poveri che si è tenuta a Roma il 2 dicembre scorso.
Ma resta la domanda: davvero il tempo può essere questo? Ossia davvero può verificarsi che all’amore sia attribuita un’efficacia politica e pubblica, davvero esso può giungere ad esercitare un’egemonia, in senso gramsciano, davvero può prendere su di sé il ruolo che un famoso frammento di Eraclito attribuiva alla guerra? Aveva detto Eraclito, all’inizio della nostra cultura, che la guerra, il pólemos, è “il padre e principio di tutte le cose, di tutte re, gli uni disvelando come dei (o forse come idoli), gli altri come uomini”. Può essere assunto invece l’amore come padre e principio di tutte le cose, di tutte re, cioè reggitore – invece della guerra, invece della bomba, invece della violenza – della vita pubblica degli uomini e dei popoli?
Se questo davvero accadesse sarebbe un rovesciamento, una cosa inaudita; eppure voi lo avete messo a tema nel cuore del vostro convegno, segno che lo ritenete possibile. Ma allora bisogna chiedersi come questa cosa mai vista sia possibile, e come proprio oggi diventi possibile. Certo poteva accadere, da quando è stata annunziata la pienezza dei tempi, ma di fatto non è accaduta.
Perché può accadere
Dunque, perché può accadere? Prima di tutto bisogna dire che in ogni caso si tratterebbe non di un colpo di fulmine, ma di un processo, che certo viene da lontano, ma di cui credo che significative avvisaglie vadano cercate nel Novecento.
Per questo sono andato a rivedere le carte di quel tempo, e ho trovato quel discorso su Carlo Carretto di cui vi dicevo, in cui mi pare che ci sia una pista per cercare una risposta. Certo si potrebbero seguire altre piste e interrogare altre figure, ma intanto questa può essere utile per indirizzare la nostra ricerca.
Che cosa aveva fatto Carlo Carretto? Aveva lasciato alle sue spalle “i giorni dell’onnipotenza”, i Baschi Verdi, l’Azione Cattolica che allora era cantata come “un esercito all’altar”, aveva abbandonato i sogni di riconquista cristiana di Gedda e di Pio XII, ed era andato nel deserto del Sahara. Perché era andato nel deserto? Questa era la domanda. Non c’era andato per offrire la sua vita a Dio, perché quella gliela aveva offerta anche prima, negli anni ruggenti. Non c’era andato per salire dall’azione alla contemplazione, perché nella vita cristiana non c’è dualismo e non c’è superiorità dell’una via sull’altra; anzi, come dice Gregorio Magno, non si può restare a lungo nella contemplazione, essa non può essere uno stato di vita, ma ben presto dalla contemplazione, dall’estasi, si deve tornare all’azione, dove però essa non si perde, ma resta come “il ricordo della soavità di Dio”.
Dunque non per questo, non per contemplare era andato nel deserto; invece c’era andato, dicevo, per porre con radicalità la questione di Dio, e più precisamente la questione: “quale Dio”. Ora, se dopo tutto quello che aveva fatto egli sentì il bisogno di aprire la questione di Dio, vuol dire che nonostante tutto il suo impegno apostolico quel Dio non l’aveva veramente trovato. Ma questo problema, a quel punto del ‘900, non era solo di Carretto, era il problema della modernità, e della stessa Chiesa.
L’impedimento della cattiva copia di Dio
La modernità si era costruita non sull’ateismo, che verrà dopo, ma adottando la finzione che Dio non ci fosse, si era costruita cioè su una espulsione cristiana di Dio, per costituirsi come società politica e non religiosa, laica e non clericale.
Senonché il Dio espulso era in realtà una cattiva copia di Dio. Era il Dio della guerra tra gli stessi principi cristiani, il Dio che rendeva l’uno all’altro nemico, il Dio che veniva dall’alto, il Dio della trascendenza e del potere, il Dio che fondava il trono dei potenti e sequestrava nei cieli il tesoro dei deboli, il Dio della cui trascendenza Bonhoeffer dirà che fosse “un pezzo di mondo prolungato”.
Questo è il Dio che arriva a Carretto allo metà del Novecento, e a tanti cristiani come lui. E così era la Chiesa, come Carretto la descriverà più tardi in una lettera a papa Woytjla, “una Chiesa arroccata in una fortezza da difendere, come un esercito perennemente lanciato in crociata, come un partito che doveva diventare più forte e schiacciare il nemico. Nemici, nemici, sempre nemici. Ecco il mio apostolato di quel tempo”.
E a un certo punto egli avverte che il Dio professato nella sua fede non è pari al Dio cui si rivolge la sua speranza. Ci deve essere un equivoco, forse un errore. E va nel deserto che è il luogo privilegiato per spogliarsi delle false immagini di Dio, dei suoi rivestimenti fuorvianti, delle false certezze ricevute. “Mi trovai nel deserto – scriverà più tardi al fratello e alle sorelle – a svuotarmi delle mie sicurezze e a liberarmi degli idoli”.
E lì trova un Dio diverso da quello che aveva conosciuto. È il Dio di una trascendenza che viene dal basso, che ti si fa incontro nel fratello, nel prossimo, nell’altro, è il Dio della condizione umana più indigente e più umile. È il Dio dei minori, dei fratelli piccoli e minori, come il Dio laico di san Francesco che non caso fratel Carlo andrà a cercare a Spello, dall’altra parte del Subasio. È il Dio non del potere ma del servizio. Non dell’onnipotenza ma della discrezione, della soavità, della silenziosa compagnia con l’uomo. Il Dio che non tiene niente per sé, nemmeno la sua divinità, la scambia con l’uomo, e così rende possibile l’amore.
Tutto questo si poteva dire in quella riflessione del 1989. Del resto c’era stata tutta una teologia nel 900 che aveva lavorato a restituire una più autentica figura di Dio, per non parlare del Concilio.
Però Dio continuava ad essere predicato al vecchio modo nella grande Chiesa, e il mondo continuava ad essere conformato al vecchio modello, e l’amore continuava a non poter essere la risposta alla crisi; e a prendere il sopravvento fu invece la secolarizzazione.
L’impedimento della perduta dignità dell’uomo
Un anno dopo tornai a Spello, per riprendere il discorso. Come vedete non vi sto dando una teoria, vi sto facendo una narrazione. Quel discorso doveva in effetti avere uno sviluppo, perché è chiaro che la domanda su Dio non può stare da sola, e alla domanda su Dio immediatamente deve seguire la domanda sull’uomo. Esse sono in rapporto di necessità: perché quale è la risposta su Dio, tale, almeno per noi cristiani, è la risposta sull’uomo. Per noi e per la nostra salvezza, diciamo nel Credo, è disceso dal cielo. Fuori di questo rapporto, anche la religione è vanità.
La teologia non è nulla se non c’è un’antropologia che le corrisponda. Si può fare un’antropologia senza teologia, il mondo la fa. Ma non si può fare una teologia che non si occupi dell’uomo.
In effetti, il modo in cui l’uomo è stato pensato in Occidente dipende dal modo in cui Dio è stato pensato in Occidente. Se Dio è il Dio dei filosofi, il Dio della trascendenza e dell’assoluto, il Dio che dall’alto domina la storia, il Dio nel quale c’è violenza, c’è il nemico, il Dio buono con i buoni e cattivo con i cattivi, il Dio la cui giustizia è la proiezione della giustizia umana, retributiva e punitiva, allora l’uomo sarà secondo questa immagine, secondo questa somiglianza, e la storia sarà fatta in questo modo.
In effetti le vecchie antropologie, come erano giunte al Novecento, avevano fallito, sia sul versante laico che su quello religioso.
Sul versante laico l’antropologia che aveva dominato e determinato la storia dell’Occidente era un’antropologia costruita a partire non dagli ultimi, ma dai primi. Er un’antropologia signorile, che lasciava fuori i servi, da lei stessa creati, era un’antropologia dell’uomo creatore, dell’uomo padrone della natura; dell’uomo magari peccatore, ma senza limiti alle sue conquiste, capace di appropriarsi di tutto, di produrre tutto, di dominare tutto, e sempre pronto a rapinare l’assoluto. Era un’antropologia dell’identità, non dell’alterità, tutta concentrata sull’io, e incapace del riconoscimento dell’altro, della comunione e dell’immedesimazione con l’altro. E perciò un’antropologia avara nell’amore. Certo i poveri c’erano, magari destinatari di sussidi e di assistenza sociale, ma non erano veramente cittadini, non erano sovrani. E quando questa antropologia ha voluto proclamare l’eguaglianza di tutti gli uomini, senza distinzioni, certo ha potuto farlo, assumendo però come soggetto e tipo di tale eguaglianza un uomo astratto, molto somigliante all’uomo bianco, alfabetizzato, produttivo, benestante dell’Occidente, scontando, nell’apparente eguaglianza delle regole, un’ineguaglianza di fatto sempre più penalizzante e pauperizzante, sia nelle società ricche che, soprattutto, nella grande periferia del mondo.
Senonché l’altra antropologia, quella della Chiesa, l’antropologia della natura corrotta, decaduta e peccatrice, non aveva prodotto frutti molto migliori; essa non era riuscita a superare l’antropologia signorile; anche per essa l’uomo è signore, però è un signore decaduto, che non domina neanche se stesso; angelo o fiera, per usare una terminologia rinascimentale, egli non è in grado da solo di determinarsi verso il bene, ciò può avvenire solo per grazia, solo perché portato per mano da Dio.
Ha pesato come un macigno la pregiudiziale antipelagiana piantata da Agostino nella teologia nascente della Chiesa. Essa ha estremizzato questa eteronomia e insufficienza umana, ha esacerbato questo ridurre a nulla l’opera dell’uomo, sequestrata dall’iniziativa divina, ha convalidato l’ascesi spiritualistica per cui Dio è tutto e l’uomo è niente.
Ma per un uomo siffatto il rischio è la paralisi. Perché mentre i tesori dell’uomo sono dispersi nei cieli, come Italo Mancini diceva citando il giovane Hegel, mentre l’uomo da solo non può fare niente, Dio è lassù, inafferrabile e misterioso, e per lui un giorno è come mille anni e mille anni sono come un giorno; ma allora come si fa a gestire l’operazione umana, come si fa a governare la storia?
La Chiesa invece di Dio
Ed ecco che la Chiesa offre il rimedio che è peggiore del male; si fa essa stessa sostituta e vicaria di Dio, offrendo così un Dio anche troppo visibile e quotidiano; e così viene meno il dualismo tra la Chiesa e Dio, essa ne assume i poteri, si innalza sui tre regni, ne prende in mano le chiavi, assume insomma non solo la rappresentanza ma, come è stato detto, la rappresentazione di Dio sulla terra. Essa agisce per lui e in nome di lui, ed è antipelagiana sì, ma mettendosi al posto di Dio lo è al modo per cui la Chiesa è tutto e l’uomo è niente.
Forse le tinte che uso sono forti, e certo la Chiesa è stata anche molte altre cose, né lo Spirito l’ha abbandonata. Ma ci deve pure essere una ragione per cui una moltitudine di uomini e di donne hanno perduto la fede e l’amore non ha potuto governare la terra. Come l’Angelus Novus di Walter Benjamin questo amore si è trovato con le ali impigliate nella tempesta, sospinto verso un futuro a cui dava le spalle, mentre guardava il mare di macerie che nella storia lasciava dietro di sé.
Dunque se da questo veniamo, ripeto la domanda: come è possibile ora fare dell’amore la risposta alla crisi? Come pensare che l’amore non sia travolto dalla tempesta e sia invece lui a governarla?
La mia risposta è che è oggi possibile perché è avvenuto qualcosa, una novità si è prodotta nella Chiesa. Non dico solo la novità di papa Bergoglio, ma la novità che unisce il Concilio a papa Francesco, i quali non sono due eventi della storia della salvezza, ma sono un unico, indivisibile evento.
Non è qui il momento per evocare tutte le cose, le parole e i segni con cui si sta svolgendo il magistero di papa Francesco, e attraverso cui questa novità irrompe in tutta la Chiesa. Dico solo che nel ministero di papa Francesco è come se la percezione di Dio, dell’uomo e della Chiesa fosse passata attraverso un processo di spoliazione e di rivestimento, fosse passata cioè alla prova e al vaglio del deserto.
Il nuovo annuncio di Dio
Dopo tale passaggio Dio continua certo ad avere i suoi cento bei nomi che gli riconoscono i musulmani o gli innumerevoli nomi con cui lo invoca il salmista e ogni altro orante dopo di lui, ma il nome che riassume tutti gli altri nomi e con cui la Chiesa oggi lo annuncia è il nome che racconta la misericordia di Dio. Amore è il nome proprio di Dio, unico come l’unigenito, e nessun altro nome gli può essere attribuito, né di giudice né di re, che non sia inteso come compatibile e coerente con questo; e questo è il nome che non può essere pronunciato invano, secondo il primitivo comandamento, perché l’amore nominato invano è un amore tradito.
La riscoperta dell’uomo
Quanto all’uomo egli è naturalmente sempre riconosciuto nella sua condizione creaturale di indigenza, finitezza e povertà, ma non è mortificato come se fosse un fuscello nelle mani di Dio né come una coscienza appaltata alla Chiesa; la sua dignità è la dignità di colui di cui porta l’immagine, e il Vangelo oggi annunciato gliela riconosce anche se non ha fede, gli riconosce la dignità della sua opera, il lavoro, e gli riconosce la libertà della sua decisione etica, che non sta fuori di lui, ma dentro di lui, sta nella coscienza in cui il Concilio ha visto lo scrigno di Dio, e se la Chiesa l’invade papa Francesco la chiama un’ingerenza.
La riforma della Chiesa
E quanto alla Chiesa visibile essa non si presenta più come il tutto di Dio sulla terra, non più come il fine di tutto, non più come il luogo, anche materiale, di cui si diceva che fosse l’unico in cui si potesse trovare salvezza, al punto da essere paragonata, come fece s. Ambrogio, alla casa di Raab, la prostituta che aveva tradito il suo popolo e l’aveva consegnato allo sterminio; la Chiesa si presenta invece come un ospedale da campo, essa è cioè uno strumento, un segno di risanamento di riconciliazione e di pace in mezzo alla battaglia, e non è solo il Samaritano che cura il ferito, ma è essa stessa ferita, incidentata, anch’essa ha bisogno che le sue piaghe siano curate e lenite. Ma non è una Ong, è la serva di Dio, figlia del suo figlio. Si tratta di una rivoluzione copernicana per l’ecclesiologia romana, per questo il cardinale Muller la contesta.
Nella continuità della tradizione
Ma come può papa Francesco far questo, come può fare della riforma del papato la riforma della Chiesa e dello stesso suo annuncio? Lo fa mettendosi nella tradizione, e in perfetta continuità con essa, senza lasciar cadere nulla, nemmeno delle forme meno raffinate della devozione popolare.
Ma anche questo lo fa attraverso un processo di spoliazione, di deserto, come si è spogliato della mozzetta rossa imperiale fin dal primo apparire al balcone di san Pietro.
In primo luogo si è spogliato di quella sacralizzazione del papato che aveva reso inemendabili gli errori della Chiesa e dello stesso magistero pontificio, inemendabilità degli errori che era culminata nella dottrina dell’infallibilità, ma che era all’opera già prima a presidio di tutte le dottrine, i catechismi, i Sillabi e perfino i comportamenti di una Chiesa tutta identificata col clero.
E in secondo luogo papa Francesco ha preso in mano il Vangelo, e ha preso sul serio la previsione fatta da Gesù a Pietro quando gli ha detto: ora non capisci, ma dopo capirai; e perciò Francesco cerca di capire e di far capire quello che prima non si era capito, anche delle Scritture, anche del Vangelo, anche da parte dei dottori e degli esegeti. Cioè ha tirato giù la rivelazione di Dio dagli archivi, e l’ha fatta diventare una realtà contemporanea, quotidiana, che avviene nell’oggi. Erano 1500 anni che non succedeva, da quando Gregorio Magno aveva detto che i divina eloquia, la Scrittura, cresce con chi la legge.
E voglio dare un esempio per mostrare come questa novità del messaggio portata da Francesco sia sostenuta da un grande rigore teologico, da ortodossia e afflato pastorale e perfino da una difesa apologetica della fede.
Il definitivo congedo dalla violenza di Dio
L’esempio è il definitivo congedo dal Dio violento e l’affermazione, contro ogni fraintendimento e smentita, della non violenza di Dio. È il messaggio di Francesco; ma esso ha dietro di sé un documento di altissimo valore teologico curato e firmato dal cardinale Muller, proprio quello che oggi sembra il più severo censore del papa. Vi si trova una formale presa di distanza da tante pagine della Scrittura, difficili a sopportarsi, che parlano di un Dio guerresco e violento, vendicatore e duce di un solo popolo. Si tratta di un documento della Commissione Teologica Internazionale intitolato “Il monoteismo cristiano contro la violenza”, pubblicato a Roma nel 2014, nei primi mesi del pontificato di Francesco, ma frutto di una lunga elaborazione precedente. È un documento che nasce con una intenzione apologetica, perché si trattava di difendere il monoteismo cristiano contro l’accusa che professando un Dio unico fosse causa di violenza. Esso ammetteva però che questa falsa immagine di Dio era veicolata da molte pagine della Scrittura, che erano tuttavia il prodotto di un fraintendimento umano. La ragione teologica profonda per cui questa rappresentazione di Dio andava congedata era che essa è in contrasto con il dogma fondamentale del cristianesimo, quello del rapporto trinitario tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, che non può essere altro e non può esprimersi altrimenti che come amore.
Al “kairos dell’irreversibile congedo del cristianesimo dalle ambiguità della violenza religiosa” bisognava riconoscere, secondo il documento vaticano, “il tratto di svolta epocale che esso è obiettivamente in grado di istituire nell’odierno universo globalizzato”; un trapasso d’epoca che comportava un cambiamento non solo del cristianesimo, ma dell’idea stessa di religione, e perciò di ogni religione.
E dunque, giunti a questo crinale del processo, se cambia l’idea di Dio, della religione, della Chiesa, cambia anche l’uomo e la sua condizione; può nascere l’uomo inedito intravisto da padre Balducci, può cambiare lo stare insieme degli uomini e delle donne nella casa comune sulla terra, e l’amore può diventare la risposta alla crisi.
Non so se sono riuscito a svolgere in modo persuasivo il tema che mi avete affidato; in ogni caso ho cercato di rendere ragione della speranza che è in me.
(Raniero La Valle)
MM
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